Еклесиологията на свети Игнатий Антиохийски

Увод от редактора: 
Думата "еthics" може да се преведе като морал, етика или нравственост. В превода тези думи са ползвани като синомими и според случая е използвана една от тях. Moля специалистите, които държат на разлитава в тези три думи да се обърнат към оригиналния текст. 
Изразът "selfless love" е преведен като безкористна любов, въпреки че може да означава също и неегоистична, саможертвена любов.
Думата "corporal" има значението на събрани заедно, като едно тяло. На български нямаме еквивалентна дума, за това е използвана само думата "общи".  
Думата "presuppositions" означава прзумции, основни положения или учения, които се приемат за даденост и на основата на които се гради теория или учение. На български нямаме точен еквивалент и за това думата е преведена "предпоставки" или "презумции".

Прот. Йоан Романидис

                                                                         

Ключът към разбирането на еклесиологията на св. Игнатий е несъмнено неговото учение за спасението. Както ще бъде отбелязано, според св. Игнатий Църквата, като тяло Христово, съществува  единствено с цел спасението в Христос. Затова неговата еклесиология би била неразбираема, без поне общ преглед на неговата сотериология.

В запазените съчинения на св. Игнатий не може да се намери някакво систематично изложение на сотериологията. Това е съвсем естествено, тъй като той пише до кръстени християни, предимно за вътре-църковното единство и ред, срещу определени еретици, а също и за предстоящото му мъченичество. Въпреки това, с цел да се разберат сотериологическите основи на доктрината на св. Игнатий за видимата проява на Църква, в този труд ще бъдат разгледани:

1) Спасение (от тлението) и етика ;

2) Придобиването на спасение в Христос и мистичната представа за Църквата;

3) Църквата и Евхаристията;

4) Църквата или Общността;

5) Клирът;

6) Някои наблюдения относно произхода и основата на епископството;

7) Основата за равнопоставеността на епископите;

8) Заключителни бележки.

1) Спасение (от тлението[1]) и етика

Св. Игнатий пише, че „остана скрито от княза на този век девството на Мария и детеродството й, както и смъртта на Господ: три тайни, достойни за огласяване, които бяха извършени в Божие мълчание… Оттам всичко се разтресе, защото се подготвяше разрушаването на смъртта” (Посл. До Ефес. 19).[2] Разрушаването на смъртта не е нищо друго, освен пленяването на сатаната, и е осъществено чрез тези три тайни. Сатаната тук е тясно свързан със смъртта. Чрез смъртта и тлението сатана управлява плененото човечество (Евр. 2:14-15). „Жилото на смъртта е грехът”(1Кор. 15:56).[3] „Грехът царува, причинявайки смърт” (Рим. 5:21). Заради смъртта-тиранин човекът е неспособен да живее според първоначална си съдба на безкористна любов.[4] Сега вече той има инстинкт за самосъхранение, здраво вкоренен в него от раждането му. Поради това, че живее в постоянен страх от смъртта, човекът непрестанно търси физическа и душевна сигурност и така той става склонен към индивидуализъм и утилитарно[5] отношение. Грехът е провалът на човека да живее според своята първоначална си съдба на безкористна любов, която не търси своето, и този провал се корени в болестта на смъртта. Тъй като смъртта в ръцете на сатаната е причината за греха, царството на дявола и греха са унищожени чрез „разрушаването на смъртта” (Посл. до Ефес. 19).

За св. Игнатий смъртта и тлението са aнормално състояние, което Бог дойде да разруши чрез въплъщението на Неговия Син. Космологията на св. Игнатий не е нито монофизитска[6],  нито монотелитска[7]. Освен Божията воля и доброто, сега съществува и временното царство на сатаната, който управлява чрез смърт и тление, a човекът е потиснат от дявола, но в същото време е подкрепян от Бога и е свободен, поне според волята си, да следва единия или другия. Светът и Бог имат своя oтличителна черта, светът – смърт, а Бог – живот (Посл. до Магн. 5). Въпреки това материалният свят не е нито зло, нито продукт на грехопадението. Той сега съществува под властта на тлението (Рим. 8:20-22), но  в Христос се очиства. Нашият Господ „се роди и бе кръстен, за да очисти водата в страдание” (Посл. до Ефес. 18). Животът и безсмъртието не са свойствени на човека, а на Бога. „Защото, ако Той подражава на нас, според както постъпваме, загубени сме” (Посл. до Магн. 10). Самият Бог се яви в плът „за обнова на вечния живот” (Посл. до Ефес. 19). Христос е изворът на живота (Посл. до Ефес. 3; Магн. 1; Смирн. 4) и „вдъхва безсмъртие в Църквата” (Посл. до Ефес. 17) „без Когото нямаме истинен живот” (Посл. до Трал. 9).

В посланията на св. Игнатий идеята за естествено безсмъртие като отличителен елемент на човешката душа изцяло липсва. Хората преди, каткто и тези след Христос, имат  Неговата смърт и възкресение за свой извор на живот. Христос възкреси пророците (Посл. до Магн. 9), които „бяха спасени, бидейки в единство с Иисус Христос” (Посл. до Филад. 5). Той – „Архиереят, на когото се повери Светая Светих… е врата на Отца, през която влизат Авраам и Исаак, и Яков, и пророците, и апостолите, и Църквата” (Посл. до Филад. 9). За Божиите атлети „възнаграждението е нетление и живот вечен” (Посл. до Полик. 2). „Евангелието е съвършеност на нетлението” (Посл. до Филад. 9). Сега Църквата има мир чрез плътта и кръвта и страданието на Иисус Христос (Посл. до Трал. Приветствие). Смъртта на Христос „окова” дявола (Посл. до Ефес. 19) и така стана извор, чрез който животът бе подновен (Посл. до Магн. 9), та като „повярвате в Неговата смърт, да избегнете смъртта” (Посл. до Трал. 2). „[Христовото] страдание … е наше възкресение” (Посл. до Смирн. 5). Тези, които пренебрегват смъртта и телесното възкресение на Христос „бяха отречени от Него, бидейки застъпници повече на смъртта, отколкото на истината” (Посл. до Смирн. 5). Този, който не Го изповядва като „носител на плът… всъщност едновременно отричайки Него, става носител на смърт” (Пак там); „… ако те не вярват в кръвта на Христос, тогава за тях има съд” (Пак там, 6). „Затова, тези, които говорят против този Божи дар, посред техните спорове понасят смъртта” (Пак там, 7).

Св. Игнатий категорично и постоянно изтъква абсолютната необходимост от вяра в реалните исторически факти на въплъщението на Бога от Девица, на смъртта и на телесното възкресение на Богочовека (Посл. до Трал. 2, 9, 10; Филад. 8, 9; Смирн. 1, 2, 3, 4, 7). „Искам вие да се предпазите да не паднете в мрежата на суетно учение, а да бъдете напълно убедени в раждането, страданията и възкресението, които станаха по времето на управлението на Понтий Пилат” (Посл. до Магн. 11). Вярата в плътта и духа на Христос (Посл. до Смирн. 3) е основата на цялата структура на Новия Завет и на древнохристиянската етика. Животът  на безкористна любов и успешната борба срещу силите на смъртта и дявола са невъзможни без общение с реалната животворна и възкресена плът на Господа. „Но поучете тези, които мислят различно относно благодатта Иисус Христова, която дойде у нас, че са против мнението на Бога. За любовта тях не ги е грижа ...“ (Пак там, 6). Най-вероятно, тук св. Игнатий  има предвид еретици с дуалистични учения, които пренебрегват истинската природа на материалното творение и като следствие, истинското значение на смъртта и тлението. Би могло да се предположи, че тук Игнатий преувеличава неадекватната етика на еретиците, които той има предвид. Подобно отсъждане е много изкусително, особено когато се осъзнае фактът, че някои от еретиците, критикувани от Игнатий, почитат и уважават православните, също както се случва и днес. „За какво някой ще ме облагодетелства, ако той ме ласкае, но хули Господа ми, като не признава, че Той е притежавал плът?” (Пак там, 5). Такава преценка обаче, относно подобно възможно преувеличаване, може да бъде направена само, ако се ползват за критерии нравствени теории, чужди на основата на св. Игнатиевата мисъл. Нравствения критерий на св. Игнатий не може да бъде преценяван според теориите на естествения морален закон, където човешкото търсене на сигурност и щастие се счита за нормално. Очевидно е, че св. Игнатий[8] свързва възможността за християнска етика не с естествените утилитарни принципи за постигане на щастие, а единствено с възкръсналата плът на Христос. Тази връзка на християнската етика с физическата смърт и възкресението на Христос трябва да бъде осъзната, за да може адекватно да се разберат предпоставките на св. Игнатиевата еклесиология.

Чрез смъртта сатаната паразитно господства у творението и човека (Рим. 8:20-22; Евр. 2:14). Божиите деца „от страх пред смъртта през цял живот бяха подложени на робство” (Евр. 2:15). Тъй като господството на сатаната се състои от физическата и материалната реалност на смъртта и тлението, унищожаването на сатаната може да бъде постигнато само чрез истинско възкресение на плътта - а не чрез бягство на душата от творението в някаква друга предполагаема реалност. Чрез Христовото обитаване в животворяща плът, вярващите са освободени от робството на дявола и с молитва, пост и взаимна безкористна любов са способни да преодолеят последиците от смъртта, сиреч греха, чрез Божията благодат в Христос и Светия Дух. „… А вярващите имат в любовта образ на Бога Отца [явен ни] чрез Иисус Христос, чрез Който ако не умираме доброволно в Неговото страдание, Неговият живот не е в нас” (Посл. до Магн. 5). И онтологическата[9] реалност, и нравственото значение на въплъщението, смъртта и възкресението на Христос, са по необходимост единни и неразделни. Отричането на едното води до отхвърлянето на другото. Ако онтологическата и материалната сила на „оногова, у когото е властта на смъртта, сиреч дявола” (Евр. 2:14), не е унищожена в смъртта и възкресението на Христос, тогава грехът все още властва. „Ако пък Христос не е възкръснал… вие сте си още в греховете” (1 Кор. 15:17). Борбата на християните срещу греха и за спасение чрез безкористна  любов ще бъде безполезна и безмислена. „Да ядем и да пием, защото утре ще умрем” (Пак там, 15:32). Освен нравствените заключения от това, че Христос не е възкръснал, не би имало никаква надежда за живот след смъртта. „Тогава и ония, които са умрели в Христа, са загинали. И ако само през този живот се надяваме на Христа, ние сме най-окаяни от всички човеци” (Пак там, 15:18-19). Затова тези, които отричат реалното раждане, смърт и възкресение на въплътеното Слово Божие, са „застъпници на смъртта” и „носят тяло на мъртвец”  и „техните имена” са „неверници” (Посл. до Смирн. 5).

Затова за св. Игнатий християнската етика не е просто въпрос на спазване на вродени морални закони на един предполагаем естествен свят за постигане на лично щастие, било то иманентно[10] или трансцендентално[11]. Това, което се смята за естествено търсене на сигурност и щастие, всъщност е живот според повелите на смъртта или на плътта, под властта на смъртта, постоянно търсеща телесна и душевна сигурност на съществуване и стойност. „... недейте никога да се взирате по плът в своя ближен, но всякога се обичайте един друг в името на Иисус Христос…” (Посл. до Магн. 6). Любовта в Христос се различава остро от „κατὰ σάρκα” (плътската) евдемонистична[12] и утилитарна любов на така наречената естествена човешка природа. Християнската любов „не дири своето” (Рим 14:7-15:1-3; 1. Кор. 12:25-26, 13:1-13; 2 Кор. 5:14-15; Гал. 5:13, 6:1; Ефес 4:2). „На моите братя съобщи в името на Иисус Христос да обичат съпругите си, както Господ – Църквата” (Посл. до Полик. 5). Тази любов е такава, че Христос „не на Себе Си угоди” (Рим 15:3), а „умря за всички, та живите да живеят не вече за себе си…” (2 Кор. 5:15). Поради тази причина християнският брак, който има за мотив безкористна та любов в Христос „е велика тайна; но аз говоря за Христа и за църквата” (Ефес 5:32). Той е велика тайна само за християните, не защото тези, които са извън Църквата, не са женени, а защото християнският брак се осъществява в друго измерение. Затова „подобава женещите се и омъжваните да извършват съюза [си] с мнението на епископа, за да бъде бракът от Бога, а не от влечение” (Посл. до Поликарп, 5).

Поради естеството на закона на греха, съвършенството в този век се достига частично, а не напълно, според качеството на войната срещу силите на дявола. Добрите дела не са част от търговско споразумение между Бога и човека, чрез което Бог се задължава да награждава външните и утилитарни дела на милосърдие. По-скоро добрите дела са рожба на двойната битка водена срещу дявола и за неутилитарна безкористна  любов към Бога и ближния.[13] Затова общението с божествения живот чрез човешката природа на Христос не е достатъчна за спасението. Светотайнственият (сакраменталният) живот не е магическа гаранция за вечен живот. Християните трябва да водят също и интензивна война срещу сатаната. „Ние, като издържим всяко насилие на княза на този век и като го избегнем, ще достигнем до Бога” (Посл. до Магн. 1).

Само когато се осъзнае неделимата връзка, която се съществува в Библията и древната Църква, на разрушителните сили на смъртта, тлението и болестите с личността на сатаната, може да се разбере отношението на първите християни към смъртта и мъченичеството: „ ... веднага се докоснаха до Него и повярваха, смесени с [14] Неговите плът и дух. Затова и презряха смъртта и се оказаха над смъртта” (Посл. до Смирн. 3). Този, който се страхува от смъртта и поради това е роб на нейните последици, е неспособен на живот според Христос „чрез Който, ако не умираме доброволно в Неговото страдание, Неговият живот не е в нас” (Посл. до Магн. 5). Каноните на Църквата са доста строги към тези, които биха се отрекли от Христос поради страх.[15] Отричането от Христос поради страх от смъртта се възприема като попадане в ръцете на дявола.[16] Така настойчивото желание на св. Игнатий да не бъде възпрепятстван в своето предстоящо мъченичество не е продукт на есхатологически ентусиазъм или психопатично разстройство, а очевидно следствие от осъзнаването на неразривната връзка, съществуваща между смъртта и сатаната, който, имайки човека за сътрудник, сам е причината за нравственото и физическото зло. Осъден на смърт, а по силата на закона[17] вече мъртъв, за св. Игнатий е невъзможно да се опитва избегне мъченичеството. Това би означавало робуване на сатаната. „Князът на този век желае да ме разкъса и да отвърне разсъдъка ми от Бога. Затова нито един от вас да не му помага!” (Посл. до Рим. 7). Св. Игнатий не е психопат. Напротив, той има проницателно разбиране за библейската демонология (2 Кор. 2:11), която е не само доминира в неговия подход към вярата и практиката, но също направлява цялото богословие на древната Църква относно мъченичеството. „Молете се усърдно за мене, за да достигна… Ако пострадам, пожелали сте [ме]; ако бъда отхвърлен, възненавидели сте [ме]” (Посл. до Рим. 8). „Нека ме връхлетят ... отсичане на членовете, унищожаване на цялото [ми] тяло, зли наказания на дявола, само да достигна до Иисус Христос” (Пак там, 5).

2) Придобиването на спасение в Христос и мистичната представа за Църквата

Чрез победата на Христос над смъртта и сатаната този, който вярва в плътта на Христос, е възстановен за общение с живота и любовта на Бога в единство с неговите ближни и не обича „нищо друго освен Бога” (Посл. до Ефес. 9,11; Магн. 1). „Затова подобава по всякакъв начин да славим Иисус Христос, Който ви прослави, за да сте във всичко осветени, утвърдени в единодушно послушание, подчинени на епископа и презвитерството” (Посл. до Ефес. 2). За св. Игнатий първостепенна отличителна черта на християните е техният общ и саможертвен дух на любов и пълното им единодушие във вярата (Посл. до Ефес. 20; Трал. 12; Филад. Поздр.; Полик. 6). Вярата и любовта един към друг са една идентична реалност, така, както са началото и краят на живота в Христос (Посл. до Ефес. 14). Единството в любовта е „образ и учение на нетлението” (Посл. до Магн. 6). „Всички неща заедно са добре, ако в любов вярвате” (Посл. до Филад. 9). Вярата е „да бъдем събрани заедно в Бога” (Посл. до Магн. 10). „Поради това във вашето единомислие и съзвучна любов се възпява Иисус Христос” (Посл. до Ефес. 4). Само в такава хармония на любовта ние може да знаем, че сме участници в Бога (Пак там). Затова спасението и освещението може да се постигне само чрез единство в любовта един към друг в Христовия живот (Посл. до Ефес. 2).

Според св. Игнатий човекът сам по себе си не притежава живот. Само Бог е самият живот (αὐτοζωή). Човек живее чрез участие. И тъй като човекът е държан в плен на смъртта от дявола, неговато общение с Бога е с повредена природа и свършва в гроба. Възстановяването  на постоянна и нормално общение между Бога и човека може да бъде постигнато само чрез истинско възкресяване на човека от Самия Бог (Йезек. 37:12), „Който е едничък безсмъртен…” (1 Тим. 6:16). Тази безсмъртност на Бога, впрочем, не трябва да се разделя, при нейното даряване на творението, от Божията енергия на любовта. Затова „и питие искам – кръвта Му, която е нетленна любов и вечен живот” (Посл. до Рим. 7). Божията любов не е взаимоотношение, доминирано от отвъдни подбуди. Ако мотивите на Бог бяха в сферата на щастието и така доминирани от него, тогава всички Негови взаимоотношения, ако такива могат действително да съществуват, щяха да са необходими.[18]  Но животът на Бог Отец, Който по природа поражда Сина и излъчва Светия Дух, е лична и безкористна  любов, която по благодат и в пълна свобода чрез Сина и в Духа твори ex nihilo, поддържа, спасява и освещава творението, не чрез сътворено средство, а чрез Своята нетварна енергия. Спасението не е просто възстановяване на правилните взаимоотношения между Бога и човека. Напротив, човекът е спасен чрез възвръщането му към живот, който е даден на сътворените същества единствено от Бога. Спасителна благодат , следователно, е самата нетварна животворна енергия на Бога, която съживява и оправдава човека, побеждавайки дявола.[19]  Плътта на Христос е източник на живот и оправдание[20] не като плът сама по себе си, а защото тя е плътта на Бога. Поради тази причина св. Игнатий може да каже „и питие искам – кръвта Му” (Посл. до Рим. 7; Ефес. 1).[21]

Моралистичните доктрини за изкуплението, съгласно които човекът притежава безсмъртна душа, така че спасението е въпрос на промяна на разположението на Бога спрямо човека и човека спрямо Бога, чрез балансиране на бизнес интересите на всеки, напълно липсват в мисълта на Игнатий. Изкуплението не е просто нагаждане и преподреждане на божествената и човешката психологии. Нито е интелектуален проблем на идентифициране на човешките понятия с неизменните първообрази на Божията същност, които заедно съставляват истината. То не е правилното взаимоотношение между две безсмъртности – тази на Бога и тази на човека – което е застрашено, но по-скоро е възстановяването на изгубена безсмъртност, сега ограничена до смъртта, и като последица морално покварена. Само с участие в божествения живот и Божията любов в Христос чрез общата любов с ближните човек може да постигне безсмъртие, да бъде оправдан и да избегне смъртта (Посл. до Ефес. 20; Рим. 7; Смирн.7). Точно поради тази причина онези, които живеят в Христос със безкористна  любов един към друг, са „камъни от храма на Отца, приготвени за домостроителството на Бога Отца, възнасяни във висините чрез оръдието на Иисус Христос, което е Кръстът, и използват като въже Светия Дух… Прочее, вие всички сте спътници, богоносци и храмоносци, христоносци, светоносци, във всяко едно отношение украсени със заповедите на Иисус Христос!” (Посл. до Ефес. 9, 15; Магн. 12; Филад. 7). Християните правят всичко заедно „в Отца и Сина, и Духа“ (Посл. до Магн. 13).

Мистичната концепция на св. Игнатий за Църквата като тяло на Христос не е резултат на личен ентусиазъм за мистично единение с Бога, както става при някои  философи, които индивидуалистично търсят все по-ясни визии на вечните истини, съдържащи се в същността на Единия, чрез душевно издигане над или проникване в материалните феномени и съединявайки се с реалността. Мистицизмът на св. Игнатий няма нищо общо с философския или натуралистичния мистицизъм, който действа според формулировката, че реалността се заключава в превъзмогването на материалното, така че двете естествени безсмъртности – душата и Бог, могат отново да станат едно. За св. Игнатий този свят е сам по себе си реалност, защото е създаден от Бога да бъде реалност, като доказателство за това е възкресението на Христос в историята за спасение на историята и времето, а не от историята и времето. В ярък контраст с неговите спиритуалистични противници, св. Игнатий представя мистицизъм, който е изцяло христоцентричен и наистина саркоцентричен[22] - само плътта и кръвта на възкръсналия Богочовек са източниците на живот и възкресение за всички хора през всички времена. (Посл. до Ефес. 1, 7, 19, 20; Магн. 6, 8; Смирн. 1, 3; Полик. 3; Магн. 9; Филад. 5, 9). Човешката природа на Бога не е нищо друго, освен самото спасение, а именно:

1. възстановяването на безсмъртието на онези, които участват заедно (като едно тяло- бел.прев) в безкористната любов;
2. оправданието на човека чрез унищожаването на смъртта и на човешкия обвинител и пленител – дявола, и
3. даряване на силата за победа над дявола чрез борба за придобиване на безкористна  любов към Бога и ближния посредством плътта на Христос.

Христоцентричният и саркоцентричният мистицизъм на св. Игнатий не е просто лукс за по-склонните към ентусиазъм, а напротив, той е абсолютна необходимост за спасението, и представлява самата основа на неговата еклесиология, която всъщност е еклесиологията на Новия Завет и на древната Църква.

3) Църква и Евхаристия

Човекът е спасен чрез общението му с божествения живот посредством човешката природа на Христос чрез любов към ближния, а „на когото е присъщо разделението и гневът, в него Бог не обитава” (Посл. до Филад. 8). „Който не обича брата си, пребъдва в смърт… А заповедта Му е тая, да вярваме в името на Неговия Син Иисуса Христа и да се любим един други, както ни е дал заповед… А че Той пребъдва в нас, узнаваме по духа, който ни е дал” (1 Йоан 3:14, 23-24). Затова „разделенията отбягвайте като начало на злини!” (Посл. до Смирн. 7). „Не се оставяйте да ви заблуждават, братя мои! Ако някой следва онзи, който върши разделение, не наследява Божието царство” (Посл. до Филад. 3).

Участието в Божията любов в единство един с друг, което е наистина общение с божествения живот, може да бъде отслабено, дори разрушено от невниманието на човека за пътищата на сатаната. „Отбягвайте измамите и засадите на княза на този век, недейте, притискани от неговото мнение, да губите силите си в любовта…” (Посл. до Филад. 6). „Недейте се помазва със зловонието на учението на княза на този век, за да не ви пленят [и отвлекат] от предстоящия живот” (Посл. до Ефес. 17). „Защото много вълци, които изглеждат благовидно, съблазняват с порочно удоволствие вървящите по Божиите пътища, но те не ще намерят място сред вашето единство” (Посл. до Филад. 2). Поради единството един с друг в любовта Христова, сатаната не може да надделее, тъй като любовта е кръвта Христова и вечният живот, чрез които дяволът е унищожен. „И тъй, старайте се да се събирате по-често за благодарение и слава на Бога. Защото, когато сте по-често заедно, отнемат се силите на сатаната и гибелната му мощ се унищожава във вашето единомислие във вярата” (Посл. до Ефес. 13). „Нека никой не се заблуждава: ако някой не е вътре в жертвеника[23], лишава се от Божия хляб … Ето защо, който не идва на това [събрание] – този вече се е възгордял и е осъдил себе си…” (Посл. до Ефес. 5). „Този, който е вътре в олтара, е чист, а който е вън от него, не е чист” (Посл. до Трал. 7).

Видимата Църква (и видимата, и невидимата Църква съставляват една непрекъсната реалност за св. Игнатий), тогава, се състои от тези кръстени верни, които водят интензивна война срещу сатаната и последствията от неговата сила, вкоренени  в смъртта, чрез тяхното единство от любов един към друг в животворната човешка природа на Христос, като това единство и любов се изразяват в колективната Евхаристия, в която са вкоренени техният истински живот и спасение. С други думи, Църквата има два аспекта, един положителен – любов, единство и общение на безсмъртие един с друг и със светиите в Христа, и един негативен – войната срещу сатаната и неговите сили, вече победени в Христовата плът от ония, които живеят в Христос отвъд смъртта, очакващи всеобщото (или второто)[24] възкресение – крайната и пълна победа на Бога над сатаната. Христологията е положителният аспект на Църквата, но е обусловена от библейската демонология – ключов негативен фактор, определящ и христологията, и еклисиологията, които са непонятни без адекватно разбиране на дейността и методите на сатаната. „Затова се и яви Син Божий, за да разруши делата на дявола” (1 Йоан. 3:8).

От този двоен аспект на Църквата става съвсем ясно, че кръщението не е магическа гаранция срещу вероятността човек да стане още веднъж роб на дявола и така да бъде изключен от Тялото Христово (1 Кор. 5:1-13; 2 Сол. 3:6-14; 2 Тим. 3:5; Рим. 11:21; срв. св. Йоан Златоуст. Трета беседа върху Ефесяни, 4). Безкористната любов, sine quа non[25] на спасението (1 Кор. 13:1-13) не е нещо, което може да бъде придобито чрез просто интелектуално решение или чрез сантиментална предразположеност към идеята за доброто като цяло, или чрез психологическо убеждение, че човекът се е превърнал в обект на непреодолима благодат и следователно предопределен. Напротив, истинската неутилитарна и безкористна  любов се формира у вярващия от силата на Христовата смърт и Възкресение чрез интензивни усилия за себеотрицание, чрез духовно упражняване и безусловна война срещу сатаната. От тази страна на смъртта, тялото Христово е Църквата на Пасхата, продължаваща да пресича Червено море[26] към срещуположния на фараона (дявола) бряг, чрез участие в смъртта и Възкресението на Господа ἐπὶ τὸ αὐτό.[27] Във всяка Евхаристия избраният народ, Новият Сион, триумфално се събира заедно на брега на Червено море, оставяйки „фараона” на срещуположния бряг и благославя Бога за дареното вече спасение, като едновременно с това очаква крайната победа. По трудния и опасен път към Обещаната земя, от неделя до неделя и от ден на ден, някой може да падне в ръцете на сатаната и да бъде отсечен от Тялото Христово. На всяко събиране ἐπὶ τὸ αὐτό с помощта на всяка Евхаристия, Тялото Христово – Църквата, от тази страна на смъртта, е в процес на формиране – Словото стана плът се формира във вярващите чрез Светия Дух (1 Йоан. 3:23-24) и така Църквата, при все че вече е тяло Христово, непрестанно се превръща в това, което тя е.[28]

4) Църква или общност

След като за св. Игнатий, евхаристията е формиращ и изявяващ център на колективната любов за безсмъртие, и в същото време е и оръжието, което осигурява постоянната победа над дявола, става съвсем ясно, че колективната литургия е най-ключовата точка на вярата в действие и участието в нея е единственият сигурен знак на непрекъснато общение с Бога и ближния за спасение. Това единство на безкористна та любов в Христос един с друг и със светиите е крайната цел само по себе си, а не средство за друга цел. Съществуването на всеки друг мотив - утилитарен или евдемонистичен, който е различен от безусловна безкористна  любов към Бога и ближния в Христос, просто означава робуване на силите на сатаната. „Вие не обичате нищо присъщо на човешкия жив, а единствено Бога” (Посл. до Ефес. 9; Магн. 1).

От едно такова разбиране за евхаристийния живот на безкористнa любов – като крайна цел сам по себе си и като единствено условие за непрекъснато членуване в Църквата – естествено следва, че отношението на една общност към друга не може се бъде като това на низшестоящи с висшестоящи. Нито пък може, една общност да бъде възприемана като част от друга общност, защото пълнотата на Христос може да се намери в Евхаристията, която сама по себе си е най-висшият и единственият възможен център и консумация на живота на единство и любов. „Където е Иисус Христос, там е вселенската Църква” (Посл. до Смирн. 8).[29] Освен това, дяволът не е унищожен от някаква абстрактна идея за единство и любов. Той може да бъде победен само поместно, чрез единство във вярата и любовта на реални хора, живеещи заедно техния живот в Христос. Един абстрактен съюз от общности, където всяко тяло е член на по-глобално тяло, принизява Евхаристията до нещо второстепенно и така отваря врата за еретичната идея, че съществува членство в Тялото Христово, което е по-висше и по-дълбоко от общностния живот на местна любов към реални хора, и така се разрушава целият смисъл на Боговъплъщението и унищожението на сатаната на определено място и в определено време в историята. Всеки един става духовно и физически член на Тялото Христово в определено време и на определено място в присъствието на тези, към които се присъединява.[30] Тези, които се причестяват от един хляб, са едно тяло (срв. 1 Кор. 10:17).  Това причестяване от един хляб не може да се осъществи глобално, а само поместно. Има, обаче, много литургични центрове, всеки от които преломява един хляб, но ако се съберат заедно хлябовете ще бъдат много. Въпреки това, няма много тела на Христос, а само едно. Ето защо всяка общност, като има пълнотата на евхаристийния живот, се свързва с другите общности не чрез общо участие в нещо по-велико от местния живот в Евхаристията, а чрез идентичност на съществуване в Христос – „където е Иисус Христос, там е вселенската Църква” (Посл. до Смирн. 8).[31]

5) Клирът 

Трите степени на клира „определени в мисълта на Иисус Христос, които Той утвърди според собствената Си воля чрез потвърждение от Светия Негов Дух." (Посл. до Филад. Прив.; Ефес. З, 6; Филад. 4) Тъй като св. Евхаристия е „лекарство за безсмъртие", то следва, че единството с тези, на които е поверено истинското служение и учение за тайнствата, е абсолютно необходимо условие за спасение. Затова „да сте в единство с епископа и всички предстоятели в образа и учението на нетлението" (Посл. до Магн. 6). Всички неща, отнасящи се до Църквата, трябва да се вършат в заедно с епископа, презвитерите и дяконите (Посл. до Магн. 4, 6, 7; Полик. 6), защото животът в единство ἐπὶ τὸ αὐτό е центриран в тях (Посл. до Ефес. 2, 4, 5; Трал. 7; Филад. Прив.; Полик. 6.). Единството в епископа е образ на Църковното единство с Христос и на Христос с Отец (Посл. до Ефес. 5; Магн. 2, 13; Трал, 7; Филад. 2, 3: Смирн. 8, 9.). Подчинението на епископа е икона на подчинението към Бога, към Христос и един на друг (Посл. до Ефес. 5, 20; Магн. 2, 13; Филад. 7).

Според мисълта на св. Игнатий, съществува неразделна връзка между епископа и Евхаристията. Единството с епископа и единството един с друг в единия хляб на олтара представляват една идентична реалност. Има една плът на Господа, една чаша, един жертвеник, както има и един епископ. „Затова, старайте се да потребявате една Евхаристия, защото една е плътта на Господ наш Иисус Христос и една е чашата за единение с кръвта Му; един е жертвеникът, както един е епископът заедно с презвитерството и дяконите - моите съроби - за да вършите според Бога каквото и да вършите" (Посл. до Филад. 4; в светлината на този пасаж могат да се интерпретират също: Ефес. 20; Магн. 7; Трал. 7; Филад. Прив.) Литургията е отличителна характеристика на служението на епископа, под чийто личен надзор трябва да се извършват всички тайнства. „Нито един да не върши без епископа нищо от нещата, които се отнасят до Църквата. Нека [ви] води онази сигурна Евхаристия, която [се отслужва] от епископа или от онзи, на когото той я е поверил" (Посл. до Смирн. 8). Само в случай на необходимост Евхаристията може да бъде отслужена от презвитер. Това е ясно изразено чрез факта, че „не е възможно да се прави без епископа нито кръщение, нито събранието на любовта (ἀγάπη)" (Пак там). Такова твърдение, че дори ἀγάπη (събранието на любовта) не може да се проведе без епископа, би било неразбираемо и изключително странно, ако не се предположи, че в мисълта и опита на св. Игнатий всеки литургичен център изисква съществуването на епископ – т.е., че връзката на един епископ с един литургичен център е неделима реалност.

За по-нататъшно изясняване на основната връзка на служението на един епископ с един Евхаристиен център, св. Игнатий представя факта, че поместното единство на християните в Христос -   ἐπὶ τὸ αὐτό , е ясно и видимо изобразено чрез единството в личността, или служението, на епископа. Единството в епископа е жив образ на единството в Христос. „И така, ясно е, че трябва да гледаме епископа като Самия Господ" (Посл. до Ефес. 6). „Старайте се да вършите всичко в съгласие с Бога, като епископът седи отпред - на мястото на Бога" (Посл. до Магн. 6). „Защото, когато вие се покорявате на епископа като на Иисус Христос, изглеждате ми, че живеете не според човека, а според Иисус Христос..." (Посл. до Трал. 2). „Нека всички почитат ... епископа като Иисус Христос" (Пак там 3). „Където е Иисус Христос, там е вселенската Църква" (Посл. до Смирн. 8). Очевидно е извън всякакво съмнение, че св. Игнатий тук заема концепцията за епископа, като образ на Христос, от литургичната практика на Църквата. Той никога не се обръща към презвитерите като икони на Христос или на мястото на Бога, както без съмнение би сторил, след като в общностите без епископ, те бяха редовните и подходящите извършители на тайнствата и центърът на местния живот в Христос ἐπὶ τὸ αὐτό. Напротив, той винаги се обръща към тях общо, в множествено число, като „презвитери" или "презвитерство" на мястото на апостолите (Посл. до Магн. 6; Трал. 2, 3; Филад. 5; Смирн. 8) и като „Божие събрание" (Трал. 3). За св. Игнатий би било напълно безсмислено да сравнява присъствието на вселенската Църква в Христос с присъствието на множеството в епископа (Посл. до Смирн. 8), ако всяка местна общност не притежаваше свой епископ. Възможно ли е св, Игнатий да е вярвал, че Христос не присъства в цялата Си слава в Евхаристия, отслужена от презвитер? Едва ли е така, след ка то той подчертава: „където е Иисус Христос, там е вселенската Църква" (Посл. до Смирн. 8).

Според св. Игнатий вярващите не са спасени чрез епископа като личност, притежаваща някакъв вид магическа сила. Църквата, като истинско тяло Христово, има Самия Бог, извършващ спасението в Христос чрез Неговия Дух в общите тайнства. Тук лежи цялото богословие на "епиклезата", посредством която общността постоянно се съживява и оправдава чрез Духа в живота на любовта чрез Христовата плът; посредством нея, дяволът постоянно се осъжда като лъжлив обвинител и е унищожен, и посредством нея, светът постоянно е укоряван в грях поради липса на такава вяра, която го води към спасителната общност, живееща чрез общата любов в Христа (Йоан 16:7-11). Спасителната благодат на Бога е Неговата собствена нетварна енергия, защото само Този, Който има силата да твори ех nihilo, може да съживи и по този начин да оправдае човека, убивайки дявола. Така епископът е sine qua non (задължително условие) за спасение­то, не като някаква личност, която е магичен посредник между Бога и човека, а като необходим център на общностния живот в Христос ἐπὶ τὸ αὐτό, на когото, заедно с презвитерството и дяконството, е поверено вярното и правилно извършване на общите тайнства и учението за тях. Когато св. Игнатий казва за епископата, презвитерството и дяконството, че „без тях няма Църква“ (Посл. до Трал. 3), той ясно има предвид, че „без тях няма местна общност“.

В рамките на посочените по-горе предпоставки е очевидно защо св. Игна­тий може толкова категорично да твърди, че „който върши нещо тай­но от епископа, служи на дявола“ ( Посл. до Смирн. 9). „И тъй, отбяг­вайте злите кълнове, родили смъртоносен плод, от който, ако вкуси някой, на място умира“ (Посл. до Трал. 11). Жертвеникът и еписко­път са неотделими. Този, който не е подчинен на епископа, е извън жертвеника. Този, който е извън жертвеника, не е подчинен на епис­копа. „Нека никой да не се заблуждава: ако някой не е вътре в жерт­веника, лишава се от Божия хляб. Защото, ако молитвата на един или двама има такава сила, колко повече [е] тази на епископа и на цялата Църква. Ето защо, който не идва на това [събрание] - този вече се е възгордял и е осъдил себе си, защото е писано: Той [Бог] се противи на горделиви. Следователно нека се стараем да не се проти­вопоставяме на епископа, за да сме подчинени на Бога“ (Посл. до Ефес. 5). „... една е плътта... една е чашата ... един е жертвеникът, както един е епис­копът...“ (Посл. до Филад. 4).

Като център на единството в мистагогичния (тайноводствения) живот епископът е абсолютна необходимост за спасението. Но него­вото служение не е нещо независимо от служението на верните. Епископът „не от себе си, нито чрез хората, нито за суетна слава е придобил служението, което засяга общото [благо], а в лю­бовта на Бог Отец и Господ Иисус Христос“ (Посл. до Филад. 1). Представителите на една общност пред друга не се назначават от епископа, а се избират от събор. „Длъжен си, богоблажени Поликарпе. да събереш най-богоугоден съвет и да ръкоположиш някого, когото имате за много обичан... “ (Посл. до Полик. 7).

6) СРАВНИТЕЛНИ НАБЛЮДЕНИЯ, ЗАСЯГАЩИ ПРОИЗХОДА И ОСНОВАТА НА ЕПИСКОПСТВОТО

Идеята, че сега епископът е онова, което са били някога апосто­лите, изцяло липсва в посланията на св. Игнатий. По-конкретно, презвитерите са тези, които винаги се сравняват с апостолите. В ми­сълта на св. Игнатий може да се открие разграничаване между апостоли и епископи. Апостолите могат да се разпореждат глобално, докато пълномощията на епископа са ограничени в една общност. „[Все пак] не се смятах [дос­тоен] за ваш съдник, та да ви нареждам като апостол“ (Посл. до Трал. 3). „Не ви нареждам, както Петър и Павел: онези [бяха] апостоли, а аз - осъден; онези - свободни, а аз - досега роб“ (Посл. до Рим. 4). Твърде очевидно е, че св. Игнатий изразява манталитет и отноше­ние, характерни за време, все още в сянката на великите апостоли, починали неотдавна, когато не са се осмелявали да сравняват чина на епископа с този на апостол. За Игнатий епископът е литургичен център на местна общност от верни, които се събират заедно в любов - ἐπὶ τὸ αὐτό. Апостол е този, който пътува навсякъде, осно­вавайки църкви. Св. апостол Павел пише: „Христос не ме прати да ]кръщавам,а да благовествувам“(1 Кор. 1:17). Св. Игнатий пише: „За­щото не е възможно да се прави без епископа нито кръщение, нито събранието на любовта“ (Посл. до Смирн. 8). Произходът на епископата не може да бъде разбран, когато епископите се сравняват с апос­толите и се прави опит да се докаже, че те се различават само по име. Напротив, източникът и основата на епископството се намират в литургичната практика на Църквата и в учението на Църквата, определено в същия литургичен живот и обусловено от библейските доктрини на христологията и демонологията. Само когато смисълът на общението на безсмъртието и любовта чрез Христос в ощбността - ἐπὶ τὸ αὐτό- се възприеме като единствено условие за спасение, може да се разбере живота и учение­то на древната Църква.

Тъй като всички вярващи се причестявали на всяка Евхаристия и след като е било необходимо да се обгрижват различните чинове на оглашените и каещите се, то очевидно е, че презвитерството и дяконството са били абсолютно необходими като съслужители на епископа и като събор да помагат в наставляването на каещите се, в подготовката на оглашените и като цяло, в управлението на общността и поучението. Оно­ва, което различава клира от останалата част на общността не е някаква лична сила да отслужват тайнствата като посредници между Бога и човека. Цялата общност е Тялото Христово, в което Самият Бог ръководи спасението в тайнствата, извършвани от общността. Специфичното различие на свещенството се основава по-скоро на неговата отговорност да пази причестяващите се членове на Тялото Христово от дяволското осквернение, като подобаващо направляват влизането на нови членове в Църквата чрез кръщението и като неп­рекъснато запазава живота на тялото, отблъсквайки отвъд неговите граници злия дух на разделението и на подмолните индивидуалистични цели.
Духовниците не са над местното тяло, а самите те са негови членове, на които е дадена специалната дарба да бъдат център на единст­во и направляваща сила, която предпазва и възрастява (Ефес. 4, 11-13) живота на общата любов в Христос. Св. Игнатий пише на Поликарп: „Защи­тавай мястото си по всякакъв начин... грижи се за единството, от ко­ето нито едно нещо не е по-добро“ (Посл. до Полик. 1).

Източник: Богословска мисъл.

Превод от английски: Дора Сомова

Със редакции. Редактор: Георги Шопов

---------

[1] Т. нар. физическо или психосоматично магическо учение за спасението е неправилното разбиране на западното богословие като цяло.

[2] Цитатите от посланията на св. Игнатий са взети от: Изборник. Светоотеческо наследство. С., 2001, с. 13-57.

[3] Цитатите от Свещ. Писание са дадени според синодалния превод на Библията, изд. 1995 (бел. прев.).

[4] Виж статията „Първородният грях според св.Павел“, Romanides, St. Vladimir’s Quarterly, New York, 1955, Vol. IV, № 1-2.

[5] утилитарен - който е насочен към практическата полза от нещо (бел.ред.)

[6] монофизитство - (от гр. μονή φύσις - "една природа") Монофизитството е християнска ерес, която учела, че Господ Иисус Христос имал само една природа - божествена (а не две - Божествена и човешка природи). Те вярвали, че Иисус, Божият Син, приел човешка природа, но тя после била погълната от Неговата Божественост, и затова природата на Христа е божествена; въпреки, че притежавало някои човешки свойства, тялото Му било привидно човешко. (бел.ред.)

[7] монотелитство - (от гр. μόνον θέλημα - "една воля") Монотелитство е християнска ерес, която учела, че Господ Иисус Христос има само една - Божествена - природа. Те приемали, че у Иисуса Христа има една воля и едно действие. На Шестия Вселенски Събор монотелитството било осъдено като ерес. Било определено, че у Иисуса Христа трябва да изповядваме две действия и две воли, при което човешката е подчинена във всичко на Божията воля, без от това да бъде унищожена. (бел.ред.)

[8] В текста на преводача думата „Отец” е написана с главна буква. „Oтец” се пише с главна буква само когато се говори за Бог, затова е написано с малка (бел.prespanski.)

[9] онтология - философско учение за битието, за основните начала на света. (бел.ред.)

[10] иманентен -  който е вътрешно присъщ, даден. Иманентен признак.  (бел.ред.)

[11] трансцендентален - (отвъдност) Пределно общи понятия, надхвърлящи родовите и схващани не само мисловно, разумно непостежими, априорни форми на съзнанието. трансцендентен - във философията - който се намира извън пределите на познанието, на опита.  (бел.ред.)

[12] евдемонизъм - начин на живот, при който има постоянен стремеж на човешкото същество към достигане на щастие на тялото и духа.  (бел.ред.)

[13] Възприетата от бл. Августин утилитарна интерпретация на любовта към ближния му е наложена от приетият от него езически принцип за щастието, като цел на човека. Любовта към ближния е средство за постигане на щастие, а не част от стремежа към безкористна любов (De Doctrina Cristiana, I, 20). Възприемането на такава интерпретация на човешката съдба лежи в основата на несъстоятелната забележка на Харнак относно факта, че въпреки кръщението и участието в спасението, християните преди бл. Августин не изпитват щастие в този живот, (като чели въобще са се стремяли към него,) защото те нямат усещане, че са обект на непреодолима благодат. Тяхното благочестие е колебание между страха и надеждата (Dogmengeschichte. Tübingen, 1931, p. 293 ff).

[14] κραθέντες - буквално „смесени с“. Преносното значение на думата е „съединени с“, което е също един от възможните преводи на текста.

[15] Канони 10, 11, 12 на I Вселенски събор; 62 апостолско правило; Канони 1, 2, 3, и т.н на Анкирския събор; Канон 1 и т.н. на Петър Александрийски. Номериращата система в тази студия е взета от Х. Аливизатос. Светите Канони. Атина, 1949.

[16] Канон 11, Петър Александрийски.

[17] Предполагам, че се има предвид закона на Римската империя. (бел.prespanski)

[18] Именно поради тази причина томистите трябва да ограничат в Троицата истинските взаимоотношения, защото в противен случай творението и Бог биха били единосъщни. Тъй като се предполага Бог да е напълно блажен в Себе Си и е Actus Purus, Неговите действия спрямо света не могат да са нетварни. Затова освещаващата благодат трябва да има тварна природа и Божията любов към света да се проявява не директно, а чрез това тварни средства (Thomas Aquinas. Summa Theologica, pt. 1, q. 43, art. 3.) Така любовта на Бога към творението не може да бъде непосредствена нетварна енергия. Това би довело до пантеизъм. Затова Бог може да обича света само в смисъл, че Той обича от цяла вечност първообразите на творението, които са от Неговата същност (Ibid. pt. 1, q. 20, art. 2, obj. 2, reply 2.).

[19] Основната формулировка на Халкедонската христология „което не е възприето, не е и изцелено”, която разбира спасението като унищожаване на сатаната и смъртта чрез възстановяване на безсмъртието за света посредством плътта на Христос, е чужда на моралистичните и юридически западни доктрини за изкуплението. Интересно е да се отбележи тенденцията сред някои протестантски богослови да заключават, че Несторий не е бил наистина несторианец. Това е съвсем естествено, след като и те, и Несторий имат моралистично разбиране за спасението.

[20] За разискване на термина „δικαίωσίς” или „δικαιοσύνη” като Божие застъпничество за правилното, поправяне на грешното и освобождаване на човека от силите на злото, виж C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans, London, 1932, p. 9-13.

[21] Основните библейски формулировки на древната Църква, че Бог не твори, поддържа и спасява чрез тварни средства, отхвърлени от арианите, македонианите и несторианите, бяха изместени и от римокатолическата доктрина, че благодатта е тварна. Council of Vienna; Council of Trent, Sess. VI, Canon 11.

[22] саркоцентричен – (от гр. σάρξ – плът), поставящ като централен проблема за човешката природа на Богочовека. (бел.прев.)

[23] Т.е. в Църквата (Източник: Цоневски, И. Патрология. София, 2008, том I, стр. 172) (бел.prespanski)

[24] Първото възкресение е това на Христос, е което участват и пророците и т.н., живели преди Христос и в кръщението и тайнствата от тези след Христос и непрекъснати от смъртта, за тези, които ще участват в крайната победа.

[25] Без което не може (бел. прев.).

[26] Възможно е евреите, излизащи от Египет, бягащи от фараона, да не са преминали през Червено Море, а през „Тръстиково море” (на староеврейски Ям Суф – „Морето на тръстиките”). Виж Бюмонт, М. Библейски пътеводител. Стр.27. (бел.prespanski)

[27] Букв. на едно и също. Според становището на прот. Н. Афанасиев в книгата му „Трапеза Господня”, изразът е употребен в Деян. 2:47 със смисъл на евхаристийно събрание. Това значение се запазва и в съчиненията на древните св. отци, напр. св. Юстин Мъченик. Апология, 67 (бел. прев.).

[28] Смисълът на Църквата като постоянно преосъществяваща се чрез колективната  Евхаристия ἐπὶ τὸ αὐτό, е ясно изразен във факта, че макар древните християни да се причестявали ежедневно у дома си със запазените дарове, считало се е за абсолютна необходимост те да присъстват на всяка колективна неделна Евхаристия, дори по време на засилени гонения. (Dix, Don G. The Shape of the Liturgy. Glasgow 1949, pp. 141-155). Отсъствието от евхаристийните събрания поради страх се смятало за доказателство, че отсъстващият още веднъж е паднал в робство на дявола. Това може да бъде единственото обяснение на древноцърковната практика да отлъчва дори по време на гонения тези, които се въздържат от колективния живот в тайнствата.

[29] Срв. св. Атанасий Велики. Apologia Contra Arianos, Migne, P. G. t. 25, col. 260.

[30] Много интересно в това отношение е изявлението на св. Поликарп за презвитер Валент и неговата жена: „не смятайте такива за врагове, а ги призовете отново като отпаднали и заблудени членове, за да спасите цялото си тяло” (Послание на Поликарп, гл. 11).

[31] Думата ἐκκλησία за Игнатий означава местна общност. Срв. Ефес.приветствие, 5, 8; Магн. 1, 14, 15; Трал. прив., 3, 12, 13; Рим. прив., 9; Филад. прив., 10; Смирн. прив., 11; Полик. прив., 7, 8. Терминът „Католическа (Вселенска) Църква” („καθολικὴ ἐκκλησία”) има същия смисъл като термина „τὸ καθολικόν”, използван за обозначение на църковната сграда в православните монашески общности. В монашеската употреба той означава мястото за събиране, където вярата според всички (καθ’ όλους) се изразява и поддържа в литургичното поклонение и общение. За Игнатий „καθολικὴ ἐκκλησία” означава самите хора, т.е. „Църквата или общността според всички”. В този термин идентичността на общностите живеещи в Христос се предполага, както ще стане ясно при обсъждането на позицията на епископа в мисълта на св. Игнатий.